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Ontologia dell’ontykona….c’è un’ontosonanza e un ontovisione o una onto-risonanza o un onto-previsione ontoepistemica dell’essere-arte-disarte-dell’ikona-dell’essere delle muse-dismuse abbandonate, ma mai fuggenti, dagli dei-disdei fuggitivi-disfuggitivi. Quella ontosonanza e ontovisione-disvisione si eventua alla presenza ontoepistemica del musagete-dismusagete in estatica con-templatezza della ontorisonanza-ontoprevisione delle muse-dismuse-attanziali e seducenti, anzi ontoattanti e introducenti l’ontoducenza della destinanza dell’essere-arte-dell’essere e giammai arte dell’ente o del non-ente o del niente o del nulla: giacchè lì si eventua l’ontovisione dell’essere, la visione ontologica dell’esser-arte, la risonanza ontologica dell’aletheia dell’essere compresa solo dall’ontorisonanza del musagete mitico-dismitico-ontopoietico. L’epistemica o l’ontica o l’ontoteologia negano l’evidenza di quella comprensione, negano l’esistenza dell’ontovisione e ontosonanza dell’essere, giacchè per loro l’unica visione possibile è quella della mondità: la visione della mondanità è la sola realtà plausibile, anche nella visione clonante dei mondi possibili virtuali o immaginari: esiste per loro l’unica visione del mondo senza l’essere senza essere o esserci alterità, ma la messa-dismessa in opera della verità nell’esser-arte ci svela l’esistenza della visione dell’essere, dell’interesserci, dell’interessere-disinteressere. La visione della mondità vuota giacchè gli dei sono fuggiti è una visione della vivenza dis-ontoteologica e perciò onto-visione dell’esserci del musagete in ontosonanza con le muse-dismuse senza più dei-disdei fuggenti-disfuggenti. Ma gli dei-disdei fuggitivi-disfuggitivi non portano con sé la verità dell’essere o il canto dell’essere o l’ikona dell’essere o la poiesis dell’essere o il mito dell’essere o la gestell dell’essere, anzi quelle varietà dell’essere si sottraggono, non fuggono insieme agli dei, ma soggiornano poeticamente con le muse-dismuse in ontosonanza con la vivenza del musagete-dismusagete che cura la verità dell’essere giammai fuggita attraverso l’onto-visione dell’essere opera d’arte mai fuggita con gli dei, ma che continua ad abitare poeticamente la radura-disradura dell’essere. Gli dei sono fuggiti dal mondo, dalla verità, dal mito, dall’epistemè, dall’esserci, dalle ikone, giammai sono fuggenti dall’essere, giacchè l’essere è indifferente di fronte all’evento della fuga-disfuga degli dei-disdei e non si lascia influenzare dalla loro fuga, infatti gli dei non sono fuggiti e mai possono fuggire dall’essere. Anzi l’essere non fugge mai dal mondo e men che mai dal mondo degli dei o dagli stessi dei-disdei, giacchè l’essere fonda il mondo e la mondità degli dei in fuga-disfuga. Tant’è che con la sua ontovisione-ontosonanza-ontopoetante imaginaria si dà e dà alla luce o si dà e dà al mondo gli dei classici o mitici o ontoteologici o eventuali o morti-risorti o immaginari, si dà e si lascia fuggire gli dei ematopoietici o si lascia sfuggire gli dei-disdei in fuga-disfuga, ma mette in opera, dismette, crea l’attanza intermittente della messa in opera dell’essere arte della creatività dell’essere-sacro, dell’essere-divino, dell’essere il dio-infuga-disfuga dal mondo e dal mito e dalla verità epistemica-disepistemica. L’essere si getta, si dà, disgetta nella mondità l’opera d’arte dell’ontorisonanza-ontovisione-ontopoetante-ontoimaginaria che crea l’ontologia mitopoietica dell’evento post-mortem del divino, dell’evento del dio-che-viene-dal-nulla, dell’eterno ritorno degli dei fuggenti-disfuggenti, qui s’eventua l’ikonopoiesis o l’ikonopoietica dell’essere che si dà quale essere-del-sacro, essere-del-divino, essere-della-mitopoiesis degli dei-disdei in fuga-disfuga nel loro eterno ritorno nell’opera d’arte del musagete-dismusagete. È la dis-apparenza dell’apparenza, il venire alla luce dell’essere che non c’era più, o che si kriptò nell’opera d’arte, per esserci aldilà dell’apparenza epistemica, quale dis-apparenza ontologica dell’ikonapoiesis dell’essere nella sua qualità d’essere arte che consente l’ontovisione dell’essere. Gli dei-disdei fuggenti-disfuggenti o fuggitivi-disfuggitivi sono fuggiti dalla mondità e forse anche dalla mondanità, ma mai sono fuggiti-fuggenti dall’essere, giacchè l’essere non si lascia sfuggire gli dei e gli dei non possono fuggire dal loro essere e forse neanche dal loro esserci: l’essere non fugge né dagli dei, né dalla mondità sacra degli dei, né dalla physis degli dei, né dalla gestell o gegenstand divina, né dalla comprensione epistemica o ermeneutica o mitopoietica o epistemologica degli dei fuggenti-fuggitivi-abbandonanti l’esserci del musagete. Anzi è l’essere che fonda e getta il mondo-degli-dei-disdei, si dà per dare alla luce l’ikonapoiesis trascendente l’ikonoclastia dell’apparenza divina fuggente-disfuggente, lascia fuggire gli dei classici o mitopoietici o gli idola bruciati dall’ikonoclastia mondana per dismettere, mettere in opera l’arte della creatività dell’essere in essere ikonapoiesis, l’arte dell’incessante creazione degli dei quale arte dell’essere che getta nella mondità l’opera d’arte dell’onto-risonanza della dis-apparenza poetante imaginaria, la quale sempre crea-discrea l’ikonapoiesis-post-ikonoclastia della re-esistenza, re-surrezione, eventuale degli dei che vengono dal nulla, dell’eterno ritorno degli dei-disdei fuggenti-fuggitivi. È l’ikonapoiesis-post-ikonoclasta che si dà quale essere-arte-del-sacro-essere, dell’essere-divino-essere, della mitopoiesis della dis-apparenza-post-apparenza degli dei-disdei-post-ikonoclastia-ikonopoitica dell’opera d’arte che si disvela quale ontovisione della verità dell’essere-arte-sacra. Gli dei hanno abbandonato l’apparenza mondana per abitare divinamente il mito post-ikonoclasta per essere solo mitopoiesis archeologica, ma non hanno più soggiornato nella radura-diradanza dell’essere: lì nell’abisso-disabisso della spazialità vuota ove l’essere si eventua per abitare la mondità non c’è la presenza-assenza, né l’apparenza-dis-apparenza degli dei-disdei fuggenti-fuggitivi, ma solo l’ontopoiesis o ikonapoiesis-post-ikonoclasta dell’ontosonanza-ontovisiva dell’essere. Per tali eventi l’essere non si sente abbandonato, non avverte l’apparenza-dis-apparenza dell’abbandono, anzi si lascia o lascia che dei abbandonino la mondità per rifugiarsi nel mito-post-ikonoclasta, né l’essere si rivela soccombente dinnanzi alla furia catastrofica e decostruente dell’ikonoclastia mitica dell’apparenza dell’ente-sacro, anzi è indifferente di fronte agli eventi del nihilismo-ikonoclasta attuato dalla tecnè-epistemica-mitoklastica, giacchè la sua ikonopoiesis-post-iconoclasta si dà, si eventua sulle ceneri degli eventi-ikonoclasti-mitoclasti delle entità-sacre-mondane o della mondanità. L’essere ikonapoiesis-post-ikonoclastia della mitopoiesis-post-iconoclasta si eventua anche quando gli dei sono scomparsi, o la loro apparenza è dis-apparenza, o sono fuggiti-disfuggiti dinnanzi alla volontà di potenza iconoclasta o mitoclasta della tecnica ontoteologica, o la loro fuga-disfuga sia approdata nel regno del mito per sottrarsi alla furia decostruttrice dell’iconoclastia o mitoclastia dell’epistemè-tecnè, anche dopo tutti quei possibili e plausibili eventi ed anche quando l’essenza del sacro e del divino si presenti nell’apparenza-dis-apparenza dell’eterno ritorno dell’ikonoclastia o della mitoclastia, anche allora l’essere si dis-oblia con indifferenza nella ikonapoiesis-post-iconoclastia, nell’ontosonanza dell’onto-apparenza-dis-apparenza, nell’ontovisione delle muse-dismuse dell’essere e dell’interessere, della mitopoiesis-post-mitoklastia per soggiornare quale essere-opera-d’arte del musagete-dismusagete e per eventuarsi quale verità ikonopoietica-post-iconoclasta dell’essere, quale aletheia-disaletheia dell’ikonapoiesis-post-iconoclasta della messa in opera dell’esser-arte o della dismessa ikonopoietica-post-ikonoclastica dell’opera d’arte dell’essere. Per tali e tanti eventi ontologici o per tale destinanza-post-mito-iconoclasta anche quando l’opera d’arte è abbandonata dagli dei-disdei in fuga-disfuga per apparenza-destinanza iconoclasta o mitoclasta o ontoteologica o epistemica, l’essere non si cura o è indifferente o cura la sua passione per l’indifferenza per quella fuga-disfuga e quindi mai abbandona la verità ontologica dell’opera d’arte, giacchè la sua ikonapoiesis-post-iconoclasta non è mai scalfita dal nihilismo dell’iconoclastia-mitoclastia epistemica della tecnè dell’apparenza ontica e mondana. Anche quando l’opera d’arte viene decostruita dalla tecnica-epistemica-ikonoclasta-mitoclasta la sua ikonapoiesis si eventua nell’erranza dell’ontosonanza e nell’ontovisione ematopoietica dell’ontopoiesis o imagopoiesis dell’aletheiapoiesis: giacchè è l’ikonapoiesis dell’aletheiapoiesis della mitopoiesis che si eventua nella gestell dell’opera d’arte, anche quando gli dei-disdei ontoteologici sono fuggiti-disfuggiti e l’arte fu ed è stata preda dell’ikonoclastia e mitoclastia della tecnica-epistemica ontica e mondana. Anzi proprio quando impera nell’arte e nella pro-gettualità la tecnè-epistemica-virtuale-ikonoclasta sopratutti allora si dà, c’è, ilya, l’eterno ritorno dell’aletheiapoiesis nella sua ontosonanza-ontovisiva-ontoprogettuale-post-ikonklasta del musagete-postmitoklasta contemplante l’ikonopoiesis delle muse-dismuse-postmuseklaste ontopoietiche-postmitoklaste e mitopoietiche-postikonoklaste. L’ikonapoiesis dell’aletheiapoiesis è quella che resta-invisible, disapparenza-della-apparenza, è l’esserci-mai-visto, mai-visibile, mai-udibile, mai-dicibile di fronte alla furia nihilista dell’ikonoclastia e mitoclastia evidente dopo la fuga ontoteologica degli dei-disdei o dinnanzi all’imperativo della volontà di potenza della tecnè-epistemica-iconoclasta-mitoclasta: lì nell’epoca della sua morte irreversibile c’è il suo eterno ritorno, lì ove si celebra la sua assenza ontoteologica c’è la sua presenza ontologica-postepistemica-post-tecnè. L’ontologia della verità dell’opera d’arte lì si eventua, lì nella prossimità-disallontanante o nella disallontananza-prossimante, lì nel vuoto kaos-kosmico lasciato in eredità dagli dei fuggitivi-fuggenti, lì nella radura-diradanza si dà quale gestell-postikonoklasta-che-resta-invisibile-inaudita-indicibile, mai-vista, mai-sentita, mai-detta, ontovisione mai-visibile allo sguardo paradigmatico ontoteologico ed epistemico, ontosonanza mai prima d’allora risuonante che si discopre solo alla presenza della con-temperanza del musagete-postmitoklasta e postikonoklasta-ontopoietico dell’aletheiapoiesis ikonopoietica delle muse-postmuse. L’ikonapoiesis custodisce l’enigma dell’opera d’arte, cura e krypta l’indicibile dell’esser-arte, svela alla mondità e all’esserci l’evento dell’esser-creata-arte del musagete-sempre-postepistemico-postikonoclasta-postmitoclasta-postmuse che getta e progetta l’aldilà in con-temperanza dell’ontovisione delle muse-dismuse-postmuse-dell’essere, dell’interesserci-postinteresserci, dell’interessere-postinteressere: o con più pregnanza all’essere-che-resta-invisibile o all’essere-che-resta-inaudito o all’essere-che-resta-indicibile o che fin allora era-invisibile, era-inaudito, era-indicibile, e che si disveli lì ed aldilà in essere che si eventui nell’ontosonanza e ontovisione dell’ontikona o nell’ikonapoiesis o nell’imagopoetante dell’essere musa delle post-muse-in-essere-create dall’arte. Lì in quell’essere-per-la-fine dell’arte o con-figura-disfigura-postfigura delle configurazioni postikonoklaste o in quell’essere-per-la-fine-dell’essere che è ancora invisibile-inaudito-indicibile-abissale-kaosmico si disveli l’evento dell’essere per la fine della morte o dell’essere per la fine della morte-dell’arte quale ikonapoetante dell’essere per la vivenza dell’essere o dell’essere per la vivenza dell’esser-arte-postikonoklasta-post-mitoklasta o dell’essere per la vivenza dell’opera d’arte post-muse o dell’essere per la vivenza della verità nella messa in opera dell’essere arte del musagete-postmitoklasta in contemplanza delle muse-dismuse-postmuse dell’essere. Lì si dà l’evento della com-prensione dell’essere quale ontoepistemica dell’essere-verità-dell’arte, lì si getta il pro-getto ontologico dell’ikonapoiesis-postikonoklasta-postmitoklasta dell’essere-arte-della-verità-dell’essere, dell’essere-arte-dell’aletheia-dell’essere, dell’essere-arte-della-disvelanza-dell’essere. È il pro-getto ontologico dell’essere che si eventui quando gli dei-disdei abbandonano la mondità e la mondanità e l’esserci e l’essere nel mondo per fuggire-disfuggire nel mito o nell’iconoclastia, lì nel medesimo istante l’essere abbandonato dagli dei abbandona gli dei alla loro destinanza ontopoietica per lasciare libertà d’essere alla disvelatezza dell’origine dell’opera d’arte, per essere solo arte dell’essere e mai più solo arte contemplante gli dei in fuga-disfuga ontoteologici, iconoclasti, idola della mondanità. Lì l’essere abbandona gli dei ed è abbandonato dagli dei, ma in quella diradanza vuota, in quella radura-diradanza s’eventua il progetto ontologico dell’essere arte dell’essere: l’arte consente l’onto-visione e l’ontosonanza dell’essere, quale ontologia dell’arte dell’essere-che-mai-non-c’è, ma che c’è sempre e sempre ci sarà


 

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28 aprile 2018

suora dell'evento

suora-della-diradanza.... suora della radura, katalymphyx....


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10 marzo 2018

ynphynyty

.....gyax gravyty relatyveventy stryngravytyx relatyvyty sublymy gyacynty stryngrundy kymery metyx sublimetyx metystringx matesystringx eryx sulimeryx erystryngxkyasmy krypty kaosmy physyspoyesy... More > kreonpoyesy kreopoiesy ontokreony eventonkreony pleventy pleventokreon eventontokreon prekreony metakreony ... stryngx kymery metyx sublimetyx metystringx matesystringx eryx sulimeryx erystryngx kyasmy krypty kaosmy physyspoyesy kreonpoyesy kreopoiesy ontokreony eventonkreony pleventy pleventokreon eventontokreon prekreony metakreony kreoneventy katakreony prokreony postmoderny sophyontokreon .... aldilà della metafisica della ragione è bell'Essere metaontopologia è esserci là'bell'esserCi prepostverità della ratio. Gestellbelnulla infinitontopology È spazialità bellessere infinitontopologia bell'esserCi l'EssereventontopologicA già da pensare in sé'infinitontology È in sé bell'essere. È Bell`Essere in sé'là ......


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4 novembre 2016

essereventualità

  1. essereventualità..
  2. È lì Già in sé crea in sé evento È  da essere già lì in sé crea EveNto-tragico in sé  crea EveNto in sé È RAduRa crea EveNto in sé È RAduRA già lì in sé in sé per essere di sé in sé già già in sé   già evento di sé già  già già crea essersi  crea
  3.  già lì in sé  in sé già in sé già già in sé già evento  giàXX già CreaXX 
  4.  È già lì in sé crea lì vi è  in sé in sé
  5. crea vuoto lì evento 
  6. crea'evento dal nulla in sé spaziotemporalità creareSserE crea dell'essere crea CreA Recreantx È eventità dell'essere.  dell'esserEvento Lì eventUx Vi è già.. È dell'essere spaziotempo creativo crea creativo crea creativa creatorx crea da sé la catastrofe creatività crea creazioneventestatica'intermittenza  per creare crea evento Lì È dell'essere creativo. Già creatorx crea da sé la catastrofe creatività di  creatività. L'eventux metàestatica'intermittenza in sé per creare la fine della filosofia crea creatura in sé È  evento crea È  essere crea
  7. creabisSAle. È crea Da lì eventessere  evento crea catastrofe crea catastrofe spaziotempo in sé dell'essere in sé crea crea creatività  eventin sé essersi crea creato dalla creazione per sé spaziotempo crea  crea creativo dell'essere crea exstatica crea crea È dell'essere disimmunità ontoimmunità
  8.  dell'essere
  9. creabisSAle'essere crea in sé nihilxeventO creabisSAle. È  crea vi è lì evento essereventux crea già crea eventua crea È crea creato fondamenta crea è crea crearE al di là  crea crea catastrofe crea catastrofè nello spaziotempo in sé crea crea crea creatività eventin sé essersi crea
  10. creabisSAle'essere crea in sé nihilx creatività, creativocreabisSAle'essere crea in sé nihilxeventO al di là crea nichil  creaessere crea crea crea crea eventual di là crea C'è crea crea eventua crea al di là crea crea là crea è già essere lì lì Al di là lì Là abissale
  11. al di là crea nichil  creaessere crea crea crea crea eventual di là crea
  12. CREATIVITÀ: KREATIVITÀ: creabisSAcreabisSAle'essere crea in sé nihilx creatività, creativocreabisSAle'essere crea in sé nihilxeventO al di là crea nichil  creaessere crea crea crea crea eventual di là crea C'è crea crea eventua crea al di là crea crea là crea è già essere lì lì Al di là lì Là abissale è già già-là crea al di là la creA crea È crea lì eventessere eventuxcreativo già crea eventua crea
  13. KANT CREATIVITA’ CREATIVITÀ
  14. CREATIVITÀ: KATASTROFE “Creatività” creatività “creatività” creatività - creatività (creazione)al di là  nulladell’“Essere” “creatività” creatività creatività aldilà creatività  creatività del mondo della creatività della creazionedella creatività “creatività” “creatività” “creatività”catastrofe- la catastrofe da pensare! creatività”  creatività è ontologica  ontologico  “creativa” “al di là  al di là’aldilà creatività creativity” creatività  al di là al di là’aldilà al di là Già spaziotempo  CREATIVITÀ: KREATIVITÀ: KANT È già lìgià-in-sé  ove c'è vi è decadenza si krea la salvezza kreationtology pensare-l'essere  pensare-l'esserci ove vi è si crea decadenza lì si crea la salvezza scientontopology metaexstasix  arkitektonikant  demiurgikantevento nihil
  15.  È- al di là abissA crea dèa là essere dentro di sé È pensiero abissale abissabiss'abiss'abisso della libertà là v'è nulla - là lì essere in sé già in sé di sé.
  16.  È creatore paradigma paradigma Là paradossvuota là dà Paradosso paradoss'essere ne dà paradosso paradoss'essere dà a sé paradossale già vuota. È. È mistero dell'essere mistero dell'essere in sé'enigma dell'essere'ontologiae l'ontologia della libertà nella scienza, che è l'erede di questa tradizione metafisica. La scienza non pensa ontologicità ontologica.

  17.  Là ontologia del nulla ontologia del nulla è l'ontologia del nulla ontologia del nulla il nulla è al di là ontologia della libertà dell'essere paradoss'essere la verità dell'essere è da sé verità dell'essere verità dell'essere è da sé dell'essere ontologia della libertà Nulla ontologia del nulla ontologia della libertà Ontologia ontologia del nulla là nulla è'essere l'essere è pensante' antologia del nulla dal nulla dalla nullità dal nulla là'essere nel nulla dal nulla sublimÈ'essere nel nulla dell'essere ontologia del nulla'essere nel nulla ontologia'ontologia del nulla'ontologia'ontologia del nulla crea crea ritraendosi crea sé nihil dal nulla dall'al di là Già dal nulla è Dio non pensa  Èanima mondo catastrofe di per sé catastrofico eventOdella creazione già creatabisso estasi  dell'anima del mondo di sé'anima del mondo è l'anima del mondo essere crea È. È sublime crea exstasix crea Dea creaestaticA vi è creabisSAle  kreata dall'evento mistiche estatiche. Heraclitox vi è epifenoumenessere già vuoto vuoto lì vi è creatività PlutarkXgp-writerx g-writerx        g.p.writer  g.writercreabisSAle. È creatività disfagia ontofagia crea creare crea crea'essere creazionexstatica crea È dell'essere dell'esserEventux. Lì eventUx Vi è Nulla  già È dell'essere spaziotempo crea nulla creacrea EveNto in sé È RAduRA già lì già in sé crea EveNto in sé È RAduRA già lì in sé in sé per essere di sé in sé già già in sé   già evento di sé già  già già crea essersi  crea di sé già lì lì già crea essersi  crea di sé catastrofe


  18. http://gpdimonderose.edublogs.org
  19. ..


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27 settembre 2009

giv

rgio Givone 
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Brief aus Italien

 

Wie soll man erzählen, was zur Zeit in Italien unter Berlusconi geschieht? Wieder einmal hat die Wirklichkeit, wie es so schön heißt, die Fantasie übertroffen. Weder die Komödie noch die Tragödie, weder die Tragikomödie noch das heroisch-komische Gedicht sind geeignete Darstellungsmittel. Lassen wir lieber die Fakten reden, auch wenn die der Komödie, der Tragödie etc. ziemlich nahe kommen.

Zuerst jedoch eine Warnung! Die internationale öffentliche Meinung scheint vor allem vor den ›Verlautbarungen‹ des Cavaliere zu erschrecken. So geschehen, als er von der Überlegenheit der westlichen Zivilisation über den Islam schwadronierte. Und so geschehen, als er die notorisch kommunistenfreundliche Verschwörung der Weltpresse gegen seine eigene Person aufdeckte. Eseleien mit schlimmen Folgen, aber immerhin bloß Eseleien. Denn so nebenbei hat das italienische Parlament eine Reihe von Gesetzen verabschiedet, über die man außerhalb Italiens viel zu wenig weiß. Diese Gesetze sind derart skandalös, dass sich der Verdacht aufdrängt, der Cavaliere habe mit seinen ›Verlautbarungen‹ auf internationaler Ebene vernebeln wollen, was sich in Italien tatsächlich abspielt.

Unter den wichtigsten Gesetzen, die hier in den letzten Wochen approbiert wurden, sind die folgenden hervorzuheben: das Gesetz über Bilanzfälschung, das Gesetz über Nachforschungspflichten (rogatorie), die sich auf den Gebrauch von Dokumenten ausländischer Justizbehörden von seiten italienischer Gerichte beziehen, dann das Gesetz über den Re-Import illegaler Geldmengen aus dem Ausland und das Gesetz über die Erbschaft großer Vermögenswerte. Doch das wichtigste Gesetz, das zwar noch nicht verabschiedet wurde, aber höchste Priorität besitzt, ist das über die Regelung von Interessenkonflikten. Schauen wir uns diese Gesetze an, um besser verstehen zu können, was sich in Berluskonien - pardon - in Italien tut.

1. Als einziges ziviles (sic) Land schützt Italien die Bilanzfälschung per Gesetz vor Strafe. Genauer: Der Gesetzgeber hat dekretiert, dass ein Unternehmen alles in seinen Bilanzen verschleiern darf, wenn es nur dem Eigeninteresse dient und die Aktionäre nicht schädigt. Das ist genial, denn alles, was den Aktionären nützt, nützt auch dem Unternehmen, und die Bilanzfälschung erscheint so beinahe wie ein rechtskräftiger und barmherziger Akt. Welch ein Zufall, dass ausgerechnet der größte Entrepreneur Italiens, Herr Berlusconi, wegen Bilanzfälschung unter Verdacht stand. Wohlan, jetzt ist's vorbei mit der gerichtlichen Verfolgung - Freispruch ohne Federlesens.
2. Während die ganze Welt die Zusammenarbeit zwischen den Sicherheitsbehörden aller Länder zu verbessern sucht, um dem Terrorismus die Stirn bieten zu können, macht man in Italien ein Gesetz, das diese Zusammenarbeit von Anfang an enorm erschwert. Was heißt das konkret? Nehmen wir ein Beispiel: Gesetzt den Fall, die Justizbehörden der Schweiz meldeten den Verdacht eines illegalen Geldtransfers, so kann die italienische Justiz diesen Verdacht wegen eines Formfehlers anfechten; es genügt eine Abweichung von der in Italien vorgeschriebenen Fassung oder das Fehlen eines Amtsstempels und ähnliches mehr. Soll das etwa heißen, Berlusconi habe als Sympathisant der Terroristen gehandelt, als er dieses Gesetz verabschieden ließ? Um Gottes willen... Wurde gegen Berlusconi nicht wegen illegaler Kapitalausfuhr und Korruption ermittelt? Also merke: Das neue Gesetz will nicht, dass man dort herumschnüffelt, wo es stinkt.
3. Wer vorhat, illegal ausgeführte Kapitalien wieder zurück zu holen, wird in Italien durch ein neues Gesetz aufs beste belohnt. Er braucht nur eine Steuer von gut 2% zu berappen, und schon werden die ›schmutzigen‹ Gelder ›sauber‹. Ein toller Streich, bedenkt man dass die allgemeinen Steuern hierzulande durchschnittlich bei 40% liegen und bis auf 75% steigen können. Man kann sich gut vorstellen, wie wohltuend es auf den ehrlichen Bürger wirken muss, der seine 40% an den Staat abführt, wenn er hört, der Ehrlose kommt mit 2% davon. Und was ist das - ein Geschenk, das Herr Berlusconi sich und seinen Freunden gemacht hat? Honni soit qui mal y pense. Ein noch größeres Geschenk für die Drogenhändler, Mafiosi & Co? Klar doch! Aber auch ein Geschenk für alle die Italiener, die offenbar aus guten Gründen Berlusconi ihre Stimme gegeben haben. 
4. Aber der große Staatsmann denkt nicht allein ans Ungefähre und an das, was vor Augen liegt. Er denkt an die Zukunft - was sage ich - ans Ewige. Soviel ist jedenfalls sicher, Berlusconi hat ein Gesetz durchgebracht, das die Erbschaftssteuer aufhebt. Der Fiskus erhält nichts, vor allem wenn es um ein so großes Vermögen geht, wie es der Cavaliere eines Tages seinen Nachkommen vermachen wird. 
5. Und endlich landen wir bei jenem Schattengesetz, das sein sollte, aber noch nicht ist; bei dem Gesetz über Interessenkonflikte, genauer: über den Konflikt zwischen dem Eigeninteresse und privaten Wohl auf der einen und dem Interesse des Gemeinwohls auf der anderen Seite. Sind die approbierten Gesetze von der Machart der obigen, ist es dann vielleicht ein Wunder, wenn dieser Interessenkonfliktbeilegungsgesetzentwurf nur als Plan existiert? Und entpuppt sich dieser Plan etwa nicht als Farce, vergegenwärtigt man sich die Beilegung der Interessenkonflikte durch eine Kommission, die das Parlament und ergo derselbe Berlusconi nominieren würde?

Viel mehr ist dazu wohl nicht zu sagen. Es scheint, die einzig aufrechte Protestform besteht aus einer Empfindung der Schande und Scham. Scham darüber, in einem Lande wie diesem zu leben. Wäre auch nicht das erste Mal. Unterm Faschismus hat sich mancher aus eben diesem Grund das Leben genommen. Natürlich wünsche ich niemandem einen solchen Entschluss. Aber ich kann in solchen Zeiten sehr wohl das ganze Gewicht jenes Spruchs nachvollziehen, der manchmal nur so dahingesagt wird: »An diesem Punkt der Geschichte kann man sich nur noch eine Kugel in den Kopf schießen.«

Sind das die Fakten, so drängt sich die Frage nach den Gründen für den ›aufhaltsamen‹ Aufstieg des Cavaliere auf. Warum hat es keinen wirksamen Widerstand gegeben? Wie ist die Impotenz der Linken zu erklären, woher kommt ihre innere Zerrissenheit, diese Lähmung des Handlungswillens?

Eine mögliche Antwort, sicher nicht die einzige, liegt bei den Wahlen vom Mai 2001. Gewiss, die Geschichte konnte im Mai gar nicht anders ausgehen, da die Rechte es in ihrem großen Zynismus verstand, unter dem Zeichen der Macht eine heterogene - von den post-facisti zu den neo-democristiani reichende - Koalition zu schmieden, während die Mitte-Links-Parteien von selber ihre Flügel (Di Pietro und Bertinotti) abwarfen. Bekannt ist auch, dass sich die Rechte erfolgreich als Repräsentanten eines neuen Italien - eine reine Erfindung - verkaufte, während die Linke sich in allen Punkten zerstritt (bis hin zur Arbeit der Justiz, die ganz wesentlich zur Auflösung der ersten Republik beigetragen hatte). Und dennoch, all das erklärt noch nicht den Erfolg Berlusconis. Wir müssen weiter zurück gehen.

Während der Regierungszeit von Prodi und D'Alema wurde bald deutlich, dass Berlusconi nicht nur als Antagonist, als politischer Gegner, einzuschätzen war, sondern ein Problem für die Demokratie darstellte. Vor diesem Problem ist die Linke zerfallen, ein Riss hat sie gespalten, der sich immer weiter auftat und heute desaströse Folgen zeigt. Auf der einen Seite (die D'Alema anführte) hielten einige daran fest, und sie tun das noch immer, dass der Volkswille, also die Gefolgschaft von Millionen von Wählern schon per se eine demokratische Legitimation bilde. Daher komme es darauf an, sich mit Berlusconi zu arrangieren. Das sollte mit Hilfe des sog. Zweikammersystems (Bicamerale) gelingen, ein Reformversuch am Wahlrecht, der die Regeln des politischen Spiels festschreiben sollte, aber kläglich gescheitert ist. Auf der anderen Seite (hier treffen wir auf Prodis Erben) gab es und gibt es Leute, die es als ihre vornehmste Aufgabe ansehen, die verschiedenen getrennten Bestandteile der Mitte-Links-Gruppierungen wieder zusammen zu führen, um vor allem die Hegemoniebestrebungen der einen über die andern Parteien zu überwinden. Dahinter stand die schlecht durchdachte und noch schlechter realisierte Idee, die ›Ulivo‹ genannte Partei könne die Einheitsfront repräsentieren und biete zugleich die alleinige Chance, den Berlusconismo in seine Schranken zu weisen.

Niemand aber unter den politischen Köpfen der Linken hat die Grundsatzfrage gestellt, ob Berlusconi, selbst wenn er auf demokratische Weise gewählt wurde, das Recht habe, die Regierung zu übernehmen. Niemanden haben irgendwelche Zweifel gequält, ob das Abenteuer Berlusconi nicht doch als Angriff auf die Demokratie zu interpretieren sei. Niemand hat sich offenbar Gedanken über den Unterschied zwischen populistischer Investitur und demokratischer Legitimierung gemacht.

Kein Zweifel, den Rang eines Oppositionsführers wie den des Regierungschefs verdankt Berlusconi seinem Populismus. Die Akklamation der Masse machte ihn zum Oppositionsführer, die Wahl zum Regierungschef. So weit so gut. Aber macht das die populistisch erwirkte Investitur und die demokratische Legitimation zu ein und demselben Ding? Darf man ein Wahlergebnis als legitim bezeichnen, das auf die Macht eines Medienmonopols zurückgeht, das einen einzigen Kandidaten favorisiert? Und selbst wenn man diese Fragen bejahen würde, ist ein Geschäftsmann, der zwischen privaten und öffentlichen Interessen nicht unterscheiden kann, berechtigt, das Amt des Regierungschefs zu übernehmen?

Schon sind wir wieder bei den oben erwähnten Fakten, die für sich selbst sprechen. Wollte man noch Beweise, sie sind längst da. Denn da schalten und walten Leute in unserer Regierung, die ohne Skrupel das öffentliche Gemeinwohl mit ihren Privatgeschäften ineinssetzen, und da ist eine Partei, will sagen: eine Parteienkoalition, die das einfach billigt. Der Rest ist Schweigen. Nicht alle, aber viele Italiener stimmen dieser Schändlichkeit zu. Ob sie Opfer einer echten Medienplage sind oder nur befangen in der Illusion eines irgendwie beschaffenen italienischen Traums, darüber könnte man sehr lange diskutieren. Eines aber ist gewiss: Das Wählerpotential, in dem die Rechte nach Stimmen angelt, ist mit Sicherheit nicht das Italien der Gewerbe, der Kleinunternehmer und überhaupt der Beschäftigten. Es ist vielmehr das Italien der Stubenhocker, Rentner und Arbeitslosen - das mit Mediaset gleichgeschaltete Italien. Umso trister ist der Anblick der Linken. Anstatt selbständige Handlungsalternativen zu entwickeln, lässt sie sich von den Erfolgen des Cavaliere blenden und ist geneigt, sich vom Sieger ins Schlepptau nehmen zu lassen.


Florenz, im 


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11 agosto 2009

nulleggia

Il Nulla come male in Plotino e come bene in Proclo

Introduzione

Nei tre secoli in cui il neoplatonismo ha dominato la filosofia greca, da Plotino a Simplicio, dal

terzo al sesto secolo d.C. per stare nell’ambito pagano, si ha un’asserzione dell’essere come luce

che si diffonde fortissima in tutti gli angoli dell’universo e in tutti i risvolti della mente umana.

Come un fiume che disseta tutta la terra, la dialettica delle idee platoniche ridona vita e

intelligibilità a tutti i settori della realtà, dai più elevati e divini ai più bassi e oscuri, dispersi nella

frammentarietà delle esperienze. Tutto viene avvolto dalla semplicità divina, dall’energica

argomentazione razionale, dalla feconda dialettica delle processioni gerarchiche. Nel luminoso

universo intelligibile della razionalità neoplatonica sembrano annullate le ombre, cancellato ogni

vuoto, negato qualsiasi accesso al nulla. Eppure l’esperienza quotidiana di contraddizioni, di

oscurità, di cattiveria, di irrazionalità, di annientamento e vorace minaccia del nulla, non si lascia

rinchiudere nell’illusorio, nell’errore logico, nell’ignoranza, come già tentato inutilmente sette

secoli prima dagli eleati Zenone di Elea e Melisso di Samo. I neoplatonici non costituiscono centri

culturali isolati ma pienamente inseriti nei dibattiti altamente specializzati del proprio tempo. Le

critiche che i neoplatonici muovono al materialismo stoico, di cui però assimilano molti tratti

dell’interesse etico, le critiche dure alle strutturazioni fantasiose di varie correnti gnostiche, delle

quali condividono la forte sensibilità religiosa, la ripresa graduale dell’interesse per la matematica

come nell’antica accademica platonica e l’impegno a dimostrare la superiorità di Platone sul

criticato e insieme molto ammirato Aristotele, li portano ad elaborare concezioni assai articolate e

a riconoscere una problematicità inesauribile che insieme manifesta la fecondità dell’Uno e il

compito infinito dell’unificazione del molteplice, di come ogni sintesi produca ancor più

abbondante possibilità di analisi e di come ogni analisi sia bidirezionale: apra la mente ad ulteriori

sintesi ed apra lo spazio alla possibilità del vuoto e del nulla.

1. Il Nulla come male in Plotino

Verso la fine della vita Plotino compose quattro trattati che spedì, come tutti gli altri, al fedele

discepolo Porfirio che allora si trovava a Lilibeo in Sicilia. Porfirio era dotato di buona

preparazione filologica e di acume filosofico, per cui fu incaricato da Plotino di ordinare e

pubblicare tutti i suoi scritti.

1 Da bravo studioso ci presenta sia l’ordine cronologico degli scritti

1

complémentaires, bibliographie

F

Cf. PORPHYRE, La Vie de Plotin [VP]. Etudes d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes, vol. II, par L. BRISSON, J :L : CHERLONNEIX, M. GOULET-CAZÉ, R. GOULET, M. GRMEK, J.M.LAMAND, D.O. ‘BRIEN, N.D. SAFFREY, A.PH. SEGONDS, M. TARDIEU, P. THILOET, Vrin, Paris 1992.

1 FdF UPS - STOQ

M

ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

plotiniani sia il loro ordinamento, sull’esempio di Andronico di Rodi per quelli di Aristotele, in

un’esposizione sistematica che divenne il capolavoro neoplatonico intitolato

sei Enneadi in tre volumi, il primo volume per le prime tre Enneadi, il secondo per la quarta e la

quinta, il terzo per la sesta.

pensiero (VP 6,36).

e pestilenze, Plotino ha sentito il bisogno di riflettere direttamente sulla natura del male e ne è

scaturito il trattato intitolato

kakaé

Enneadi, costituito di2 Porfirio ritiene questi ultimi quattro trattati i meno vigorosi nel3 Nel contesto di gravi difficoltà sia personali, per la malattia, sia sociali, guerreSulla natura e sull’origine del male (periè tou% tiéna kaiè poèjen taè), il cinquantunesimo, collocato da Porfirio come ottavo nella prima Enneade.4

L’introduzione di Plotino all’argomento colloca subito la sua riflessione nel contesto filosofico

ed evita il percorso suggestivo, ma fuorviante per la razionalità, dei racconti mitici intrecciati a

frammentari filosofemi come si trovano nelle fumose dissertazioni degli gnostici. La prima cosa da

precisare è che cos’è (

sulla “natura” (

è preceduto da un “se” (

stabiliamo una buona volta se esiste il male (

strano dubbio non occorre disturbare i lontani monaci buddisti dell’India, basta rileggere le

argomentazioni stoiche in difesa della provvidenza.

per tentare di consolarsi e ridurre i mali a illusioni passeggere. La gravità delle circostanze lo

obbligano a scavalcare le cavillose argomentazioni di Crisippo per puntare al centro del problema:

qual è la natura del male? La novità di Plotino sta nel collegamento tra male e nulla. Socrate aveva

già segnalato il legame tra male e ignoranza, Platone tra male e irrazionalità, Aristotele tra male e

disordine, gli epicurei tra male e dolore, gli stoici tra male e passionalità, ma nessuno si era ancora

spinto così a fondo da penetrare nel mondo oscuro e sfuggente tra non essere relativo e non essere

assoluto.

tié e\sti) il male, qual è la sua natura (h| kakou% fuésiv).5 L’interrogativofuésiv) è sinonimo del socratico “che cos’è” (tié e\sti) che però nel testo plotinianoei\), per cui si presta a una diversa sfumatura d’interpretazione: primaei\ tié pot \ e\sti toè kakoén). Sull’origine di questo6 Plotino non si aggrappa la razionalismo stoico

2

S

Enneadi

Les Belles Lettres, Paris 1924-1938; J. I

Come hanno fatto anche Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer per la loro edizione critica minore: HENRY P. –CHWYTZER H.R., Plotini Opera, 3 vol., Oxford Classical Texts, Oxonii 1964-1983 (editio minor); R. RADICE, PLOTINO., Mondadori, Milano 2002; A.H. ARMSTRONG, Plotinus, Loeb, Oxford 1966-1988; E. BREHIER, PLOTIN. Ennéades,GAL, PLOTINO. Enéadas, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1982-1988.

3

Cf. MARIN M., L’estasi di Plotino, Las, Roma 2007, p. 196.

4

autoinganno sul Nulla in Plotino

In queste pagine mi soffermo esclusivamente su tale trattato; per un’analisi più ampia cf. M. MARIN, Il male come, di prossimo pubblicazione su “Salesianum”.

5

PLOTINO, Enneadi, I 8, 1. 3-4; cf. PLOTINO, Enneadi, a cura di R. FAGGIN, Bompiani, Milano 2000; O’ MEARA D.J.,

Plotin, Traité 51 (I 8). Introduction, traduction. Commentaire et notes

, Le Cerf, Paris 1999.

6

Zenone di Cizio colloca la vita e la morte, la malattia e la salute, il dolore e il piacere tra gli indifferenti (H. VON ARNIM,

S

TOICI ANTICHI. Tutti i frammenti, a cura di R. RADICE, Rusconi, Milano 1998, A190, p. 91); Crisippo nei suoi quattro libri

Sulla provvidenza

(

concordano nel nucleo centrale con le tesi di Zenone: non sono veri mali quelli che noi riteniamo tali (S

providentia

male è solo una prova per accrescere il bene. Il vero male sta negli errori della ragione, errori che generano le passioni e

a loro volta i vizi.

ha presentato numerose argomentazioni che però sono ridotte a citazioni tendenziose in chi le riportaIvi, Bf 168-186, p. 947ss); Seneca nella sua opera Sulla provvidenza ci presenta una lunga serie di riflessioni cheENECA, De3 in Tutte le opere, a cura di G. REALE, Bompiani, Milano 2000), in altre parole quello che noi riteniamo

2 FdF UPS - STOQ

M

ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

La ricerca sulla natura del male deve essere formulata in modo convergente perché non sfugga

con qualche inganno alla ragione umana che si lascia facilmente appagare da qualche racconto

consolatorio pur di sottrarsi ad un argomento così scomodo e inquietante come quello del male, a

meno che le circostanze non la costringano a ritornarci su di continuo per finire con il giocarsi la

carta finale della propria credibilità, quella della disperazione che diventa puro sfogo dei

sentimenti nel silenzio imbarazzato del pensiero. La convergenza sul tema spinoso del male è

espressa da Plotino con tre termini dai suoni simili:

chi).

racconto, uno dei tanti racconti che si trovano in tutte le culture, aiutano molto a riflettere ma

sfuggono alla “fatica del concetto”. Se spostiamo l’attenzione in modo esclusivo sul “dove” risieda

il male, ne scaturiscono numerose distinzioni che aiutano a focalizzare la complessità del

fenomeno e ad evidenziare l’inconsistenza e la fragilità di molte spiegazioni sulla sua origine. La

complessità e la drammaticità esistenziale, d’altra parte, rischiano di scoraggiare la ricerca

filosofica per dare spazio solo alla mimesi poetica. La domanda rivolta all’individuazione dei

soggetti che lo possono subire, a chi può capitare (

fra tutti gli esseri umani e permette di cogliere con maggior precisione da dove possa aver origine

e dove risieda. Queste tre piste di ricerca (da dove, in quale luogo, a chi) dipendono direttamente

dalla natura del male e ne sono una sua verifica.

Nel contesto della nostra cultura a questo punto si avvierebbe un’indagine fenomenologica per

confrontare quanto viene percepito come “male”, ricavarne delle costanti, determinarne delle

caratteristiche e magari avviare un’indagine sociologica per verificarne la consistenza a vasto

raggio. Anche se non con soddisfacenti criteri fenomenologici, qualcosa di simile era già stato

avviato dagli stoici per dichiarare, con non poca abilità retorica, che molti di quelli che riteniamo

“mali” sono esagerazioni dovute alle nostre pretese e soprattutto alla nostra ignoranza dei veri

beni. Plotino evita la trappola linguistica spostandosi subito dall’analisi dei termini al problema

della facoltà adatta per svolgere l’indagine sulla natura del male. Anche lui ritiene che una

riflessione seria richiede l’uso della ragione, però mentre un aristotelico si preoccuperebbe di

precisare il campo della ricerca, se cioè in ambito etico oppure fisico oppure gnoseologico, invece

Plotino, da buon platonico che ama l’intreccio dialettico dei saperi, preferisce distinguere tra

intelletto e anima,

procedimento discorsivo. In realtà, a guardar meglio, non gli sembrano adatte nessuna delle due

facoltà perché entrambe sono forme (

il male si manifesta solo nell’assenza del bene (

o$jen, o$pou, o$t§ (da dove, in quale luogo, a7 Se ci fermiamo alla domanda “da dove” proviene il male, ne scaturisce facilmente uno$t§ sumbeébhke) suscita un senso di solidarietà8 nel senso che l’intelletto ha un procedimento intuitivo e l’anima unei"dh) per cui sono adatte per conoscere le forme, ma poichée\n a\pousiéç pantoèv a\gajou%) esso non può

7

PLOTINO, Enneadi I 8,1.5.

8

I 8, 1.9.

3 FdF UPS - STOQ

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

essere dotato di una forma. Di conseguenza, dato che noi conosciamo solo tramite le forme, o

rinunciamo all’indagine o la proseguiamo considerando il male sempre in rapporto di contrarietà al

bene. La dialettica è la scienza dei contrari, per cui è in grado d’indagare sul male in quanto

contrario al bene. Nelle prospettiva platonica le realtà superiori non sono astrazioni di quelle

inferiori ma loro fondamento così nell’indagine sul male bisogna partire da quella sul bene e sulla

sua privazione (

negazione, cioè il nulla. In questo modo l’indagine sul male diventa uno scavo nella fragilità

dell’essere, come fessure tra rocce calcaree che portano ai baratri della cattiveria. Plotino, prima di

calarsi negli orridi del nulla, si assicura saldamente alla sua concezione del Bene assoluto e man

mano, nella discesa, pone ulteriori ancoraggi concettuali nelle ipostasi successive per non venire

travolto dai vortici che travagliavano il suo mondo sociale e culturale.

steérhsiv) che è appunto il male. La forma esprime l’essere, la privazione la sua9

Prima di trattare del male, Plotino ritiene necessario determinare la natura del bene (

a\gajou% fuésiv

h| tou%).10 Più che di una trattazione si tratta di una visione alla luce della Lettera II

attribuita a Platone.

paéntwn

esseri, loro principio trascendente e fondamento costante. Il suo primo atto è l’intelletto divino che

vive nella contemplazione diretta del bene, è il primo essere di cui tutti gli altri partecipano e dal

quale deriva la loro intelligibilità. Subito dopo l’intelletto viene il terzo cerchio di beni, l’anima

che contempla il bene tramite l’intelletto ed è il principio primo della vita di tutte le anime che a

loro volta la diffondono in tutto il cosmo. Nell’universo intelligibile così costituito regna solo il

bene, infatti è la vita felice degli dèi e in esso non si ha nessun male.

11 La realtà è costituita dal bene che è la misura di tutte le cose (metro) e determina per ciascuna di esse il loro limite (peérav), al vertice come re di tutti gli12

Ben ancorato il pensiero alla triplice gradazione luminosa del bene, Plotino inizia la discesa

nella sempre più intensa oscurità del nulla. Parmenide aveva già affermato con molto vigore che

del nulla non si può dire né pensare niente, e in questo concorda anche Plotino che precisa subito

di escludere dalla propri analisi una riflessione sul non-essere assoluto (

toè pantelw%v mhè o"n).13

Dopo i tentativi di Empedocle con il principio della Discordia, Leucippo e Anassagora con il

vuoto, Platone aveva trovato il modo di trattare del non-essere senza ricadere nella

contraddittorietà di un discorso sul nulla assoluto: aveva introdotto il fecondo concetto di

9

Oxford 1999.

M.M. MILES, Plotinus on Body and Beauty. Society, Philosophy, and Religion in Third-century Rome, Blackwell,

10

I 8, 2.1.

11

Cf. PLATONE, Lettere, a cura di M. ISNARDI PARENTE, Mondadori Fondazione Valla, Milano 2002.

12

Instituto de Filosofia UNCuyo, Argentina 2001.

PLOTINO, Enneadi I 8, 2.25-27; Cf. P. A. CINER, Plotino y Orígenes. El Amor y la Unión Mística, Ediciones del

13

Aristotle, and Alexander of Aphrodisias

PLOTINO, Enneadi I 8, 3.6-7. Cf. K. CORRIGAN, Plotinus’ theory of matter-evil and the question of substance: Plato,, Leuven 1996.

4 FdF UPS - STOQ

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

“diverso”(

quello più basso possibile della realtà. Non ha la consistenza della quiete e del movimento che, in

quanto idee, sono entrambi pienamente nell’essere, ma piuttosto quella fragile dell’immagine

dell’essere (

Dato che anche la realtà sensibile terrestre ha una propria consistenza e una propria bellezza,

seppur molto precarie, bisogna spingersi ancora più in basso nell’individuazione del nulla verso le

estremità dell’essere (

luminosa dell’essere intelligibile per cui su di loro si addensano anche le ombre del nulla come

male, instabilità, corruzione, morte e dissoluzione. Le realtà sensibili celesti sono eterne e perfette

come diceva Aristotele, ma quelle terrestri sono al livello di povere immagini, povere di

consistenza propria ma ricche di riflessi ideali nelle forme che continuamente ricevono. Le

affezioni, le caratteristiche delle cose terrestri sono tutte di breve durata, per cui la loro

inconsistenza ci aiuta a formarci un’idea concreta del non-essere. Nonostante l’estrema fragilità

della loro forma, quelle affezioni hanno pur sempre delle ragioni (

intelligibili e conferiscono bellezza alle cose cui appartengono. Ci sono, invece, aspetti delle cose

sensibili che sono ancora più oscuri alla nostra intelligenza e quindi ancora più inconsistenti

nell’essere, si tratta di tutto quanto avviene in modo accidentale (

spiegava Aristotele.

altrimenti non sarebbe più casuale o fortuito. Negare l’esistenza del caso e della fortuna, oppure

tentare in qualche modo di ridurli al necessario come fecero poi gli stoici, porta a cancellare ogni

spazio possibile alla libertà dell’uomo.

dell’essere per riconsiderarlo alla luce della realtà superiore e coglierne per contrasto la forza

dirompente. Come la notte rispetto al giorno, come l’ombra rispetto al corpo luminoso, come la

malattia rispetto alla salute del vivente sano, anche il non-essere ha una propria “forma” (

tou% mhè o"ntov

esprimere la propria completezza, causa formale per il proprio fondamento, autosufficienza,

determinazione nell’intelligibile, attività nella sua attualità, sazietà, ricchezza; al suo opposto il

non-essere è costituito, e non solo caratterizzato, da dismisura, illimitatezza, informità,

manchevolezza, passività, insaziabilità, povertà assoluta (

consiste il male, la sua “sostanza”(

e$teron).14 Plotino lo riprende e lo sposta dal piano elevato della metaidee platoniche aei\kwèn tou% o"ntov), tipica del mondo sensibile corruttibile, ossia nell’ambito terrestre.e"ti ma%llon mhè o"n).15 Le cose sensibili sono già al di fuori della sferaloégoi) che le rendonow|v sumbebhkoèv) come già16 Ciò che è dovuto al caso o alla fortuna non ha una propria ragion d’essere,17 Plotino sposta l’attenzione su questo lembo estremoei&doév ti). La forma dell’essere è caratterizzata da misura adeguata, limite preciso perpeniéa pantelhév): proprio in questooi/on ou\siéa au\tou%). Le cose che accolgono queste

14

PLATONE, Sofista 257 B

15

I 8, 3.8-9.

16

ARISTOTELE, Metafisica VI 2, 1026 b21ss. PLOTINO, Enneadi I, 8.3.10-11.

17

ARISTOTELE, Metafisica VI 3, 1027 b1ss.

5 FdF UPS - STOQ

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

caratteristiche negative diventano cattive (

queste caratteristiche finisce per essere intaccato da tutte (

kakaè giénesjai). Quando un ente accoglie una dipaénta tau%ta).18

Dopo averci presentato il nulla come ladro di forme e il male come distorsione del bene dal

quale ricava il proprio vigore, in termini attuali come un cancro delle cellule sane infettabili,

Plotino indaga fin dove si spingano le ombre del non-essere che rovesciano i beni apparenti in mali

reali. I corpi, visti alla luce dell’anima, sono bellezze evanescenti, invece nella foschia delle

sregolatezze sono cattivi perché infettati dalla materia. Le loro forme sono pallide immagini di

quelle vere, sono prive di vigore, per cui prevale facilmente l’indeterminazione della materia. I

loro movimenti diventano irregolari, ostacolano il compito armonizzatore dell’anima e non

acquisiscono, di conseguenza, alcuna stabilità nell’essere.

non-essere oscura la bellezza dell’essere e rende cattivi i corpi, inoltre coinvolge anche le anime

che li vivificano. Se le anime possono diventare cattive significa che il non-essere può elevarsi a

creare disarmonia e caos fin dentro la sfera luminosa degli esseri perfetti. Se non lo possono si

nega l’evidenza del male morale. Plotino allora si richiama al mito platonico del carro alato nel

19 Per gli ampi varchi della materia il

Fedro

intrisa di non-essere: la parte razionale, in quanto rivolta al mondo superiore, rimane sempre

immune dal male, invece quella irrazionale, in quanto tutta dedita alla cura del corpo, può

affezionarsi all’instabile realtà corporea, assimilarne la tendenza all’esagerazione che diventa in lei

intemperanza, debolezza e innumerevoli altri vizi che suscitano opinioni errate, valutazioni false e

confusione tra bene e male con l’assurdo di fuggire i beni e bramare i mali. L’anima diventata

cattiva s’identifica con il corpo, suscita le passioni che offuscano anche la parte razionale, per cui

non può ricevere aiuto da quella. Non riconosce più nemmeno un corpo bello, ma s’immerge nelle

tenebre della materia, brama solo ciò che è materiale, sfugge l’essere e si protende al divenire che

la trascina verso la disgregazione e si lascia travolgere dalla cattiveria del nulla già impossessatosi

della materia e del corpo a cui essa si è follemente mescolata.

20 per precisare come e fino a che punto l’anima particolare possa diventare cattiva e quindi21

Per quanto l’anima s’immerga nella materia, per quanto si lasci traviare dai vizi, per quanto

s’incateni ai corpi e al mondo in perpetuo divenire, non potrà rinnegare la propria essenza che è

fondamentalmente collegata alla vita. Dovunque l’anima sia presente, essa suscita vita, anche se a

causa dei vizi accolti in lei la suscita in forme tumultuose e disordinate, ma pur sempre forme di

vita. Al confronto delle forme superiori si tratta di fantasmi orribili, di grovigli deformi, di

tenebrose maschere del nulla. Anche nella più spaventosa corruzione, ad un certo punto dall’anima

18

PLOTINO, Enneadi I 8, 3.12-20.

19

I 8, 4.1-5.

20

PLATONE, Fedro 256 B.

21

PLOTINO, Enneadi I 8, 4.6-25.

6 FdF UPS - STOQ

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

si sprigiona la forma del bene che la sostanzia e tutte le incrostazioni materiali che la deformavano

e la stordivano si dissolvono come ombre inconsistenti. L’anima non può essere vinta per sempre

dal male perché conserva sempre la forma del bene (

divino (

si aggiunge dall’esterno come un fattore accidentale (

gravità del male sull’anima perché può essere ostacolata dai vizi al punto da immergersi

completamente nella materia, assumere come proprie tutte le disarmonie, le discordanze, i

disordini possibili nel mondo materiale, farli propri e rituffarsi continuamente in essi, come

immersa nel mare della dissomiglianza descritto da Platone nel

può perdere la vita, ad ogni distacco da un corpo tornerà a bramarne un altro e a ritornare

ossessivamente al pantano del divenire disordinato.

materia, ma la materia, sebbene per sua natura informe, ha una parvenza di consistenza, come sola

possibilità di essere, nella misura in cui accoglie luce dall’anima. Se, però, l’anima si protende

troppo nel vano tentativo d’illuminare tutta la materia, la sua luce si disperde negli abissi senza

fondo del nulla e l’anima rimane offuscata, indebolita dalle tenebre della materia e incapace di

risalire verso la pura luce da cui ha origine. In tal modo nell’anima prevale la debolezza

(

a\gajoeideév) e una traccia dell’intellettonou% i"cnov).22 Il bene rimane sempre nel suo nucleo come essenza (e\n ou\siéa) e il male lesumbebhkoév).23 Questo non diminuisce laPolitico.24 Siccome l’anima non25 Le tenebre del nulla regnano sovrane sullaa\sjeéneia) e diventa malvagia.26

Per comprendere il legame tra anima incarnata, materia e male, dobbiamo tornare alle riflessioni

di Plotino sulla natura del male che Plotino chiama “oscurità” (

al nulla. La radice della cattiveria sta nella mancanza di bene (

immerge l’anima nell’oscurità, per cui il primo male per l’anima è il venire meno del bene e il

secondo il perdersi nell’oscurità; la materia corrisponde alla deficienza di bene, l’oscurità a

qualcosa di anteriore, nella privazione, alla stessa materia.

possibilità di essere, che cosa rimane una volta negata anche questa? Nel testo di Plotino il nulla

non diventa mai soggetto, principio di attività perché già la materia è ridotta alla completa

passività. Si parla piuttosto di male assoluto, ora identificato con la materia, per riconoscergli

qualche consistenza, ora posto più in basso della stessa materia. Non mancano nei testi gnostici

arconti malvagi che ostacolano in tutti i modi il ritorno dell’anima alla vita divina.

più che sufficiente la cattiveria presente tra gli uomini sulla terra per non poter sopportare, senza

disperarsi, anche la prospettiva di lotte con esseri malvagi persino in cielo. Neppure

skoétov) ma in pratica corrispondee"lleyiv tou% a\gajou%), scarsità che27 Se la materia è ridotta alla sola28 Per Plotino era

22

I 8, 11.15-16.

23

I 8, 12.6.

24

PLATONE, Politico 273 D.

25

PLOTINO, Enneadi I 8, 13.24.

26

I 8, 14.49-50.

27

I 8, 5.1-5.

28

Cf. F. GARCIA BARZAN, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, Buenos Aires 1978.

7 FdF UPS - STOQ

M

ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

l’identificazione della materia con la malvagità soddisfa molto il filosofo di Licopoli. La prima

forma di consistenza del male, che è poi il primo rivestimento della dissoluzione nel nulla, è

senz’altro nella materia, ma nella misura in cui la materia ha la propria radice nel protendersi

all’essere, anche se si distingue e perfino svolge un ruolo positivo nell’insieme del cosmo.

Il non-essere è il contrario dell’essere ed è il principio del male di cui ne costituisce anche la

natura (

quello è al di là dell’essere, ma del bene in quanto costitutivo dell’essere. Non intacca le ipostasi

dell’anima universale e dell’intelletto divino, perché esse sono come cerchi di luce intorno

all’Uno, ma il mondo sensibile in quanto intriso di materia. Le stelle e gli astri, in quanto eterni e

incorruttibili, dominano perfettamente la loro materia e garantiscono l’armonia del cosmo visibile.

Nel mondo terrestre compare la corruzione, segno dell’affievolimento delle forme,

dell’insufficienza del bene per garantire l’eternità ai singoli individui animati, del prevalere

progressivo dell’oscurità nei singoli corpi dopo che hanno raggiunto l’acme della loro maturità, ma

non sempre neanche quella.

Platone ha individuato nel cosmo visibile una mescolanza di intelletto e necessità (

koésmou fuésiv e"k te nou% kaiè a\naégkhv

per gli atomisti, ma come contrari, l’intelletto come principio di ordine e di bene, la necessità come

principio di disordine e di male. La necessità non esprime la forza di una legge o di un principio,

ma l’esigenza imprescindibile dell’indeterminato nell’ambito sensibile per fondare il molteplice

irriducibile all’uniformità che diverrebbe staticità priva di vita, come l’irrazionale tra il lato e la

diagonale nel quadrato o tra il raggio e la circonferenza nel cerchio per i pitagorici. Il disordine

della materia, per Plotino, non ha consistenza in se stesso, ma solo in quanto s’impossessa delle

forme provenienti dall’anima, come la forma dell’ascia non taglia se non è unita al ferro e quella

del fuoco non scalda se non ha materia, infatti la materia aggiunge alla perfezione della forma la

propria mancanza di forma, alla misura la propria dismisura, alla luce la propria oscurità.

kakou% fuésiv kaiè a\rché).29 Non è, in quanto male, la negazione del bene in sé perchéh| tou%de tou&),30 che non vanno intesi come sinonimi, come sarebbe31

Con l’intelligenza conosciamo la virtù e con lo stesso strumento consociamo anche il suo

contrario, il vizio, come negazione della virtù o mancanza di perfezione in un’azione. Con lo

stesso strumento e lo stesso metodo conosciamo il bene e il male, l’essere e il non-essere.

Conosciamo che un viso è brutto perché notiamo che la forma non ha dominato pienamente la

materia che lo compone. La materia in se stessa è conoscibile tramite la negazione di ogni forma,

come assenza totale di forma.

32 Proprio in questa sua mancanza assoluta di forme consiste la sua

29

I 8, 6.33.

30

PLOTINO, Enneadi I 8, 7.4-5; PLATONE, Timeo 47 E 4-5.

31

PLOTINO, Enneadi I 8, 8.11-24.

32

I 8, 9.5-18.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

malvagità, la cattiveria di chi deforma tutto, di chi è avido di forme, altrimenti la materia sarebbe

identica al puro nulla, ma è incapace di trattenerne alcuna, che introduce, come il vuoto che

risucchia senza fine, la deformità nella bellezza conferita dalle forme, perché è per essenza una

natura contraria alla forma (

e\natiéa t§% ei"dei fuésiv).33

Il nulla non ha alcuna consistenza in se stesso, rimane semplicemente nulla, ma ha la sua

incidenza nella realtà in quanto male, ossia difformità che regna nella materia e tramite la materia

opera nel mondo sensibile. La sua consistenza sta nella deformazione del bene, nel suo

indebolimento, ma nella misura in cui dissolve il bene, dissolve anche se stesso, si espande ma

insieme s’indebolisce. Per evitare che travolga il cosmo visibile, è stato rinchiuso nei vincoli del

bello, come catene d’oro che lo nascondono e ne limitano la libertà d’azione.

34

2. Il Nulla come bene in Proclo

Plotino non considera il nulla solo come male, ma anche come bene se inteso nel protendersi

dell’anima attraverso l’intelletto oltre lo stesso intelletto divino per una semplificazione che

accolga il dono dell’Uno. In Plotino, per le tumultuose circostanze politiche e sociali, prevale però

l’attenzione al nulla in senso negativo, quale emerge come male nella sregolatezza congenita alla

materia. Proclo, quasi due secoli dopo Plotino, accentua, invece, l’aspetto positivo del nulla e lo

potenzia con l’articolazione delle enadi. Prima di soffermarci su questo aspetto del pensiero di

Proclo, conviene accennare a come il filosofo di Costantinopoli e scolarca per decenni dei

neoplatonici di Atene, rielabori il problema del male.

35

2.1. Il male come quasi-esistenza

Proclo riprende la tradizione neoplatonica che ha più volte indagato sulla natura del male, come

possiamo leggere in scritti di Plotino, Porfirio e Giamblico.

consistenza, autonoma dal bene, come un principio opposto dell’essere, come un mondo uguale e

contrario. Anche in Proclo, come in Plotino, il male ha un collegamento forte con il nulla, con

l’indeterminazione della materia e con la debolezza dell’anima, traviata dalla confusione in cui si è

36 Il male non ha una propria

33

I 8, 10.15-16.

34

I 8, 15.24ss.

35

Teodoro sulla provvidenza, il fato e ciò che è sotto il potere dell’uomo. Sull’esistenza del male

traduzione, note e apparati a cura di Francesco D. P

da quella latina di Gugliemo di Moerbeke e confrontata con il testo greco del bizantino Isacco Sebastocratore, sulla base

dell’edizione critica di Daniel I

analisi del concetto procliano di male ci riferiamo solo allo scritto

Paparella.

Cf. PROCLO, Tria opuscola: Provvidenza, Libertà, Male. Dieci questioni sulla provvidenza. Lettera all’inventore. Introduzione,APARELLA, Bompiani, Milano 2004. La traduzione italiana è ricavataSAAC nella collana “Les Belles Lettres” ed edita nel 1977-1982 (Ivi., p. 125). Per la breveSull’esistenza del male con le ricche annotazioni di

36

italiano nell’edizione Bompiani 2005 a cura di G

(a cura di A.R. S

Per Plotino cf. il trattato appena esaminato, per Porfirio cf. Sull’astinenza dagli animali 2, 38-40 (disponibile inIRGENTI e SODANO), per Giamblico cf. I misteri degli Egiziani IV, 6-10ODANO, Rusconi, Milano 1984), (da nota 1 in Tria opuscola, o.c., p. 771).

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

spinta. Tale nesso strutturale con il dissolvimento, come avvio al nulla, viene definito “quasi

esistenza” (

nulla, un’esistenza parassitaria del bene, ha quale forma d’essere quello della sostanza cui inerisce

come una perversione nell’impoverimento dell’essere.

parypostasi nella trascrizione latina, paraé-u|poéstasiv).37 Ha un’esistenza prossima al38

L’essere che il male possiede gli appartiene in modo accidentale e non è possibile diversamente

perché tutto ciò che agisce in base al proprio principio agisce nel bene e per il bene. Noi agiamo in

modo corretto quando tendiamo all’universale, invece agiamo in modo scorretto quando tendiamo

al particolare.

tendere al particolare tendiamo alla frammentazione, alla dispersione in parti staccate. Ne deriva

una debolezza che manifesta la sproporzione tra il desiderio vasto e il risultato miserrimo. La

quasi-esistenza non ha un principio proprio che la fondi e neppure un fine che la realizzi. Rimane

sempre all’interno dell’essere, però come imperfezione non dotata di un fine e neppure di una vera

causa, ma piuttosto come frutto dell’indeterminazione che ha portato un ente alla perdita del

proprio fine. Il male non compare nell’unità ma nella disgregazione, nel molteplice indebolito

nell’essere e povero nel bene, infatti non si trova tra gli esseri divini, tra le ipostasi o tra gli dèi, ma

solo in quello terrestre dove predomina la molteplicità con scarsa potenza di unificazione,

mancanza di armonia e numerosi conflitti per il continuo prevalere della differenza sull’identità.

Come per Plotino, anche per Proclo definire la natura del male è un grosso problema, eppure

proprio i neoplatonici hanno fornito una dei maggiori contributi concettuali alla sua comprensione.

Di fatto il male rimane sempre un problema, una realtà scomoda innanzitutto per la vita pratica e

poi anche per il pensiero. Il legame tra male e distruzione, invece che come costruzione

alternativa, ha permesso alla riflessione neoplatonica di evitare la fuga in qualche racconto

mitologico per concentrarsi sullo stretto rapporto tra bene ed essere senza creare l’alternativa netta

di ipotizzare un rapporto uguale e contrario del male con il non-essere. Sia in Plotino sia in Proclo,

il non-essere analizzabile rimane sempre all’interno dell’essere se non si vuole creare un principio

opposto all’Uno con il dualismo, tipico degli gnostici, che ne consegue. Dato che il male è

conoscibile solo in rapporto al bene e come suo contrario, Proclo ritiene che la natura del male

consista nell’assenza del bene che si esprime come assenza di proporzione, di verità, di bellezza, di

misura, di unità, di vita spirituale, di fecondità. A sua volta produce dissomiglianza, divisibilità e

disordine, in quanto manca fortemente di identità, di aiuto provvidenziale, di ordine interno, di

luce e di intelligibilità. Il male priva dell’immagine del bene presente negli enti sensibili, o meglio

39 Nel tendere all’universale ci apriamo alla totalità, all’armonia del cosmo, nel

37

PROCLO, Sull’esistenza del male, 49, o.c., p. 603; 54, p. 623.

38

influence. Actes du Colloque International de Neuchatel, juin 1985

Cf. Ivi, nota 100 di commento a p. 799-801; A.C. LLOYD, Parhypostasis in Proclus, in AA.VV., Proclus et son, édités par G. Boss et G. Seel, Zürich 1987.

39

Sull’esistenza del male 50, p. 605.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

la oscura nel disordine. Nella confusione del male s’indebolisce la potenza dell’intelletto dal quale

proviene al forma che l’anima conferisce al corpo.

40

Il male non è una privazione totale altrimenti sarebbe identico al nulla e quindi inesistente, ma

sempre una privazione parziale. Maggiore è la privazione del bene e più grave è la presenza del

male, però ha anche bisogno del suo contrario per sussistere, del suo contrario presente in modo

indebolito altrimenti viene cancellato come male. Come argomentava Platone nella

l’ingiustizia assoluta è incapace di agire, ma ne ha la capacità in quanto conserva in sé dei tratti di

giustizia, per cui i banditi che trasgrediscono le regole della polis ne creano di nuove tra di loro che

fanno rispettare con ancora maggior severità.

potenza diversa contro il bene stesso, nel caso dell’ingiustizia la forza sta nella potenza della vita

utilizzata contro la giustizia perché chi agisce, prima ancora di essere giusto o ingiusto, è dotato di

vita della quale fa partecipe anche l’ingiustizia che ha scelto di praticare. Il male è un nucleo di

ordine contrario alla natura, che si serve di un bene diverso per contrapporlo al bene avversato,

cresce nella deformità e nell’imperfezione, ma diminuisce l’efficacia della sua azione per cui è

insieme più esteso e meno potente.

La capacità di agire del male, paradossalmente, deriva dal bene per cui in un corpo la materia

ordinata diventa contraria a se stessa, in un’anima la ragione viene piegata al servizio di desideri

scomposti. Ogni desiderio è del bene e non del male, per poter diventare desiderio del male

occorre che venga meno in qualche modo la volontà razionale, la potenza del bene e l’azione che

ne scaturisce. L’unico modo di farsi desiderare da parte del male consiste nell’apparire come bene,

bene illusorio ma diventato forma esterna di una sostanza che gli conferisce consistenza. Dal

Repubblica,41 La forza del male sta nell’utilizzazione di una

Teeteto

Il definirlo privazione del bene non spiega la sua capacità di azione, il definirlo

contrario del bene non spiega la sua potenza. In quanto sub-contrario entra in relazione con il suo

contrario e ne attinge la potenza e la capacità di agire;

il male, rispetto al bene, è una privazione parziale e una contrarietà limitata, in altre parole un bene

distorto, dotato di un principio improprio e di un fine illusorio.

Il male, seppure in sé possieda solo una quasi-esistenza, si articola in diverse forme: quello

presente nei corpi è diverso da quello presente nelle anime, a sua volta quello presente nelle anime

va distinto in male relativo alla vita irrazionale e male relativo alla vita razionale, inoltre in male

presente nell’anima particolare, di male presente nella sua immagine e infine di male presente nel

di Platone, Proclo ricava una concezione più soddisfacente del male, come “subcontrario”.42 tale relazione è resa possibile dal fatto che

40

Ivi 51, p. 615.

41

Platone

PLATONE, Repubblica I 352 C; PROCLO, Sull’esistenza del male 52, p. 617 (Cf. PROCLO, Commento alla Repubblica di, a cura di M. ABBATE, Bompiani, Milano 2004, Dissertazione III, pp. 33-37).

42

Sull’esistenza del male 54, p. 623.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

corpo. Il male della vita razionale consiste nella trasgressione della vita dell’intelletto, perché

l’osserva al contrario di quello che è il suo bene, il male della vita irrazionale consiste nella

difformità dalla ragione, il male del corpo consiste nella difformità dalla natura.

tre modi diversi e ciascuno di tali modi ha due forme diverse: la deformità per mancanza

d’intelletto in quanto consiste nella mescolanza di forme non compatibili e la malattia per

mancanza di ragione in quanto consiste nella disarmonia all’interno dell’anima. La debolezza

dell’intelletto può essere dovuta alla mancanza di scienza oppure alla mancanza di arte. La

debolezza della ragione può essere dovuta alla conoscenza erronea oppure all’istinto scorretto. La

vita pratica corretta è ostacolata dai desideri, la vita contemplativa dalla fantasia, la natura dalla

deformità del corpo oppure dalla malattia generata dalla diminuzione dell’ordine e delle

proporzioni degli elementi che costituiscono il corpo. La radice del male sta nel venire meno dei

tre principi di determinazione degli enti singolari, ossia della natura, dell’anima e dell’intelletto,

perché la natura porta ordine nei corpi, la ragione nella vita irrazionale e l’intelletto nella vita

razionale.

male può opporsi solo a un suo subordinato, ossia alla natura, alla ragione oppure all’intelletto,

quindi come sub-contrario.

Come conciliare l’esistenza del male con quello della provvidenza divina? Già gli epicurei se

l’erano chiesto e l’avevano risolto negano l’esistenza della provvidenza, gli stoici, al contrario, in

pratica negando l’esistenza del male. Proclo trova disperante l’indifferenza epicurea ma è anche

consapevole che la risposta degli stoici è insoddisfacente. Se li avesse seguiti, invece che nei

tentativi di relativizzare il male, nei loro sforzi di ribadire la libertà dell’uomo, forse si sarebbe

appropriato di alcune acquisizioni sulla responsabilità personale da parte di Epitteto invece che

delle concatenazioni magiche esaltate dai teurghi. In ogni modo, il male va compreso sempre entro

la salda cornice del bene e in rapporto al tutto, per cui quanto risulta male per un singolo ente, che

si tratti di un corpo o di un’anima o di un intelletto, nel tutto risulta conseguenza necessaria di una

scelta errata e punizione che permette la riabilitazione. Tutto proviene dalla provvidenza, ma delle

scelte è responsabile ogni ente, o meglio ogni anima.

43 Il male esiste in44 Al di sopra dell’intelletto sta il bene in sé che però è irraggiungibile dal male, per cui il45

2.2. Il nulla al di sopra dell’essere

Il processo triadico che dinamizza tutto il cosmo ha il suo vertice nelle enadi al di sopra

dell’essere. Gli dèi, di cui Proclo è strenuo assertore nonostante l’impero romano sia governato da

cristiani già da un secolo, sono ineffabili, superiori alle capacità umane di conoscenza. L’opinione

coglie gli esseri nella realtà sensibile, la ragione dianoetica gli esseri veri ma nel contesto del

43

Ivi 55, p. 625.

44

Ivi 57, p. 629.

45

Ivi 58, p. 633.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

divenire, l’intelletto gli esseri in sé, ma gli dèi corrispondono alle enadi che sono al di sopra

dell’essere, sono unità sussistenti che fondano gli esseri. Con questo non si arriva alla conclusione

che degli dèi non si può dire assolutamente nulla, ma che se ne può parlare solo in modo indiretto,

attraverso lo studio degli esseri che partecipano del divino. Tramite i partecipanti si possono

individuare i tratti distintivi di ogni divinità, ossia in base alle caratteristiche comuni degli esseri

che ne dipendono, infatti la condizione della partecipazione è la presenza di un’affinità.

porta all’estrema caratterizzazione concettuale il legame tra bontà e divinità avviato da Socrate.

Alle origini della cultura greca Omero aveva individuato come caratteristica comune degli dèi

l’immortalità, successivamente Senofane nel contesto creativo della prima filosofia la superiorità

del divino rispetto ad ogni rappresentazione antropomorfica, Socrate nel periodo classico il suo

legame inscindibile con l’intelligenza e la bontà provvidenziale, legame poi ribadito in forme

diverse da Platone e Aristotele, ripreso e amplificato durante l’impero romano dai neopitagorici e

dai neoplatonici. Nel tentativo di fornire un fondamento filosofico al politeismo, Proclo elabora la

concezione delle enadi. Ogni enade è un dio e ognuno degli dèi al di sotto dell’Uno ineffabile è

una sua determinazione nella bontà, un principio di bene che rende buone le cose al di sotto di sé

secondo un aspetto specifico.

del Nous vengono qui elevate al di sopra del Nous o intelletto divino, ma conservate al di sotto

dell’Uno per arricchire il dinamismo triadico, fornire un fondamento henologico al politeismo e

motivare il valore della teurgia al di sopra della dialettica.

Il principio fondamentale dell’essere non sta più nel Nous, com’era invece per Plotino, ma si

distribuisce nella molteplicità delle enadi al di sopra del Nous, infatti ogni enade è principio primo

di tutti gli enti che partecipano della sua specifica bontà. Le enadi sono principi di aspetti

determinati dell’essere, invece l’essere puro, al di sopra di qualsiasi determinazione, deriva

direttamente dall’Uno ed è costituito di finito e infinito, ossia del principio di determinazione e del

principio di molteplicità per manifestare la ricchezza inesauribile della fonte da cui deriva. Il finito

esprime la perfezione che deriva dall’Uno e l’infinito la sua inesauribilità. Ogni enade esprime un

aspetto di quella perfezione e tutti gli innumerevoli enti che partecipano di quell’enade

manifestano la ricchezza infinita anche di ogni singolo aspetto. L’enade non è un ente e neppure il

primo degli enti nella gerarchia di cui si trova al vertice, ma una realtà “sovraessenziale”, al di

46 Proclo47 Quanto Plotino identificava con le idee platoniche quali pensieri

46

M

Saggio introduttivo di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1999², pp. 169-170; cf. P

traduction, introduction et notes par J. T

Theology

commentary by E.R. D

PROCLO, Elementi di teologia 123, in PROCLO, I manuali: Elementi di fisica, Elementi di teologia. I testi magicoteurgici.ARINO DI NEAPOLI, Vita di Proclo. Traduzione, prefazioni, note e indici di Chiara FARRAGIANA DI SARZANA.ROCLOS, Éléments de théologie,ROUILLARD, Éditions Montaigne, Aubier, Paris 1965; PROCLUS, The Elements of, Greek text with an English translation, introduction, and a comprehensive philosophical and linguisticODDS, Clarendon, Oxford 1931.

47

PROCLO, Elementi di teologia, o.c., 133.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

sopra dell’essere concepito in senso platonico.

l’intelligibile è al di sopra dell’intellettivo, il quale a sua volta è al di sopra dello psichico. Le enadi

non sono tutte collocate tra il Nous e l’Uno, ma anch’essa distribuite in un ordine gerarchico, per

cui si hanno enadi intelligibili ed enadi intellettuali alle quali corrispondo dèi intelligibili e dèi

intellettuali, a loro volta superiori agli dèi ipercosmici.

dinamismo triadico fra i vari aspetti del mondo intelligibile, permettono di comprendere, nella

prospettiva di Proclo, come ci si inganni facilmente sulla comprensione del principio primo

dell’intera realtà. Spesso quanto si ritiene di aver determinato in modo inoppugnabile come

principio primo, ad un’analisi più accurata, si manifesta solo come un aspetto limitato, a meno che,

nella pretesa di volerlo affermare a tutti i costi come unico in tutti i sensi, non si sacrifichino, non

si dichiarino irreali tutti gli altri, quindi si cada in un monismo arbitrario che non rende conto né

dell’effettiva molteplicità né del suo dinamismo incessante.

La concezione dell’essere in Proclo è molto complessa e non si presta a nessuna

schematizzazione soddisfacente perché ogni affermazione va compresa nei processi di

moltiplicazione e di riunificazione, di ricollocazione gerarchica per entrare in rapporto con altre

prospettive, altre specificazioni e mobilità di tutti gli aspetti della realtà. Ad esempio nell’ambito

delle enadi viene individuato l’Uno-che-è (

gli enti e origine di tutte gli dèi, a loro volta distinti in dèi intelligibili, dèi intellettivi, dèi

ipercosmici o sovracelesti e dèi encosmici.

per Proclo, fra corpi, anime forme intellettive ed enadi degli enti che fanno capo alla sovrana

enade impartecipabile.

altri cinque tipi di semplicità: alla semplicità dell’uno numerico perché quello è composto di più

parti, a quella della specie e del genere perché hanno posizioni all’interno del molteplice, a quella

della natura perché si suddivide in rapporto ai corpi, a quella dell’anima perché intermedia tra

intelligibile sensibile, a quella dell’intelletto perché pur essendo uniforme in se stesso è

multiforme rispetto agli enti che riconduce a sé, mentre gli dèi sono al di sopra di ogni distinzione

e irradiano la loro semplicità, ogni divinità un suo aspetto caratteristico, su tutti gli enti che ne

partecipano.

discorsi perché composti di molti elementi, il livello della realtà dell’anima perché spesso confusa

48 Come l’infinito è al di sopra del finito, così anche49 La strutturazione gerarchica e iltoè e£n o"n), il quale deriva da un’enade superiore a tutti50 Nell’insieme della realtà infatti bisogna distinguere,51 A dispetto di tante distinzioni, la semplicità degli dèi è superiore a ben52 Per coglierne in pienezza la verità divina dovremmo trascendere il livello dei

48

Ivi 137-138.

49

Ivi 163-164.

50

A

W

attempt to reconstruct the lost 7th book by Th. Taylor, Selene Books, New York 1995.

PROCLO, Teologia Platonica I 10, 43. 11-15; cf. PROCLO, Teologia platonica. Traduzione, note e apparati di MicheleBBATE, Bompiani, Milano 2005; PROCLUS, Théologie platonicienne, texte établi et traduit par H.D. SAFFREY et L.G.ESTERINK, Les Belles Lettres, Paris 1968-1997 ; PROCLUS, The Platonic theology, English translation with Taylor's

51

Ivi I 3, 14. 12-15.

52

Ivi I 20, 94. 18-96. 1.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

tra l’instabilità delle opinioni e la molteplicità delle scienze, il livello della realtà intellettiva perché

sebbene si colleghi all’essenza coincide con gli enti fra i quali vi è anche differenza. La verità al

livello degli dèi è unificazione indivisibile e comunione perfetta, comprensione di tutti gli enti sia

come totalità sia come individualità, in modo superiore all’intelletto che comprende il particolare

con l’universale e il non-essere con l’essere, ma direttamente.

direttamente? Certo, siamo al quarto livello di verità, per cui dovremmo tagliar corto

dicendo che è ineffabile? Allora in base a che cosa Proclo afferma che esiste un tale modo di

conoscere? Lo si ricava dalla sua articolata concezione di ciò che è “divino”, in quanto il termine

“dio” (

somiglianza, ossia le anime umane, il divino per contatto o connessione, ossia i demoni, il divino

per partecipazione, ossia le anime divine, il divino per unificazione, ossia gli dèi intellettivi, il

divino assoluto, ossia gli dèi intelligibili o sovra essenziali. In modo simile possiamo distinguere

anche cinque livelli di “immortali” e quattro livelli di “intelligibili”. Ci sono gli immortali che

fanno parte del cosmo visibile, ossia gli astri, gli immortali che includono gli uomini, ossia le

anime particolari, gli immortali tra cielo e terra, ossia i demoni, gli immortali all’origine della vita

che si suddivide nei corpi, ossia le anime divine e infine gli dèi che sono all’origine della stessa

immortalità. In modo simile si dispiega la varietà dell’intelligibile: quella dell’anima che trascende

i corpi, quella dell’intelletto che trascende le agitazioni dell’anima, quella delle idee che fa da

paradigma all’intelletto demiurgico e quella degli dèi i quali sono oggetto di desiderio

dell’intelletto.

si richiede che avvenga in modo diretto sia perché negarlo implicherebbe la negazione della verità

al livello supremo sia perché intenderlo in modo complesso sarebbe in contrasto con la loro

semplicità. Per esplicitarla in argomentazioni complesse senza contraddire la sua ineffabilità,

Proclo fa proprio un procedimento più volte utilizzato dai platonici per trattare di ciò che trascende

le capacità umane: la via della negazione.

Le vie di ascesa all’Uno, i procedimenti intuitivi all’ineffabile già evidenziati da Platone,

secondo Proclo sono due: la via dell’analogia (

pofaésewn, a\pofatikw%v

diversi livelli in rapporto all’essere: al di sopra in quanto principio degli enti, come le enadi, allo

stesso livello in quanto diverso, come la molteplicità rispetto all’unità, e al di sotto in quanto

privazione, come la materia.

53 Come si può conoscere il nonesserejeoév) può indicare ben cinque realtà diverse o cinque diversi livelli di divino: il divino per54 Dunque, la cosiddetta conoscenza diretta da parte degli dèi rimane ineffabile, madi \ a\nalogiéav) e la via della negazione (diaè tw%n a\).55 Attraverso le negazioni il non-essere (toè mhè o"n) si rivela a tre56 Il Bene che è al di sopra delle idee è fonte sia del bene che del bello,

53

Ivi I 21, 97. 11-98. 16.

54

Ivi I 26, 115. 14-118. 7.

55

Ivi II 5, 37. 7-38. 12.

56

Ivi II 5, 38. 26-39. 5.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

è sinonimo dello stesso Uno e non è oggetto di scienza, neppure dell’intelletto, non corrisponde ad

un’essenza e neppure a un’affermazione soggetta alla verità, perché si trova al di sopra della realtà

psichica, degli ordinamenti intellettivi e persino di quelli intelligibili, al di sopra degli dèi e delle

stesse enadi sovra essenziali.

dell’anima, per comprenderlo, vi accumula molte nozioni, finisce per trascinarlo nella

molteplicità.

tre nozioni regolatrici come fossero caratteri dell’Uno: la semplicità, la finalità e con molta

prudenza anche la causalità. La semplicità rispetta la sua ineffabilità, non aggiunge nulla alla sua

inconoscibilità, non gli attribuisce relazioni o comunanza con le realtà seconde, lo lascia al di

sopra di ogni unificazione, lo rispetta come impartecipabile, lo celebra al di sopra di tutte le entità

e non gli attribuisce operazioni in contrasto con la sua semplicità. La finalità esprime il convergere

di ogni desiderio verso di esso, il fine ultimo di tutta la realtà, il desiderabile supremo, l’obiettivo

del dinamismo di tutti gli esseri e lo scopo supremo di tutte le connessioni causali. La causalità va

attribuita all’Uno non come principio produttore perché questo lo allontanerebbe dalla sua

semplicità assoluta. Già Plotino aveva subordinato il Nous all’Uno e quindi collocato l’Uno al di

sopra dell’essere per evitare il dualismo tra pensante e pensato rimproverato ad Aristotele. Proclo,

per potenziare il dinamismo triadico avviato da Porfirio, colloca l’essere al di sopra del Nous ma

lo stesso al di sotto dell’Uno, ossia come vertice delle enadi. Attribuisce all’Uno non propriamente

una causalità ma ciò che sta a fondamento di tutti i principi causali, fonte del bello come diceva

Plotino, il bene supremo.

57 Se l’intelletto, per conoscerlo, vi aggiunge delle qualità e la ragione58 Per evitare questo pericolo, Proclo indica alla teologia, quale vertice della filosofia,59

Come la natura è incorporea per essere causa adeguata di tutti i corpi, l’anima è eterna per

essere fonte della vita di tutti i viventi temporanei, l’intelletto è immobile per essere il fondamento

di tutti gli enti mobili, così la causa di tutto è priva di tutto, va concepita in modo adeguato solo

eliminando tutto (

eliminazione non consiste nell’affermare l’Uno e negare tutto il resto perché si cadrebbe in un

monismo che blocca ogni discorso sensato e in pratica sarebbe impossibile distinguere il primo

Principio dall’unitarietà delle enadi. Conviene seguire l’esempio di Platone nel

partire dal molteplice per risalire verso una sempre maggior unitarietà e riconoscere in ognuna di

loro l’esigenza di una ancora superiore e ancora più semplice unità. Con tale ordine di negazioni

(

l’Uno e che la totalità possa soddisfare l’esigenza di unità che la fonda senza negarla come

a\naégkh tou% tw%n paéntwn ai\tiéou paénta a\fairei%n).60 Il procedimento diParmenide, ossiataéxiv tw%n a\pofaésewn) non si nega il molteplice in sé ma che il molteplice vada confuso con

57

Ivi II 7, 48. 2-7.

58

Ivi II 8, 55. 26-56. 4.

59

Ivi II 9, 57. 113-59. 25.

60

Ivi II 10, 62. 13-18.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

molteplicità.

(

essi partecipa ed è da essi trasceso. Con tale criterio non si aggiunge niente all’Uno per non

privarlo della sua assoluta unità, perché la sua unità non sia a sua volta una partecipazione di altro

e perda così la sua semplicità.

sull’Uno, non si arriva a definire l’Uno ma solo, dopo averlo portato a compimento ossia aver

puntigliosamente sgombrata la mente da ogni affermazione, all’impossibilità di procedere oltre

senza aver per niente raggiunto l’Uno. La via delle negazione indirizza verso l’Uno ma non vi

arriva, soltanto porta a riconoscerlo superiore a tutta la realtà, che tutto il resto senza di lui è nulla,

ma anche che quello con rigore è nulla di quanto affermato di tutto il resto, insomma rimane

davvero e pienamente necessario e ineffabile.

61 Proclo individua, oltre ad un ordine delle negazioni, anche una loro modalitàtroépov tw%n a\pofaésewn): non esprimono principi di privazione ma di generazione di quanto di62 Con questo procedimento, sebbene adatto propriamente al discorso63

L’atteggiamento adeguato per accostarsi, per quanto possibile, all’Uno sta nell’abbandono di

tutte le conoscenze acquisite, nella dimenticanza di tutte le forme di vita per raccogliersi nella

solitudine libera da opinioni e immagini, da passioni e nozioni, per disporsi nella tranquillità

d’animo in un atteggiamento di adorazione davanti all’ineffabile che compare come un sole che

brilla di un’intensità superiore agli stessi dèi per cui ci si deve prostrare con gli occhi chiusi, ossia

senza attribuirli alcuna immagine e alcun concetto. Solo quando si ridiscende al livello

dell’intelletto divino si può esprimere, nella semplicità percepita, in che modo l’Uno sia

trascendente tutto il resto e successivamente articolare l’intuizione nei ragionamenti dell’anima,

riconoscendolo come Dio al di sopra di tutti gli dèi ed Enade al di sopra di tutte le enadi, Principio

che trascende tutti i principi causali primi. Con l’esercizio costante e sistematico della dialettica si

può mantenere, almeno per un tratto, il ragionamento libero da opinioni, immaginazioni e

percezioni che tendono sempre, come i Giganti contro l’Olimpo, a trascinarlo nel molteplice

tumultuoso delle realtà terrestri, immagini effimere (

ei"dwla) dei veri enti.64

Dalla negazione dei molti non si ottiene una privazione, ma la causa che li trascende. Dalla

semplicità intelligibile ha origine l’intero, ma l’Uno trascende la stessa semplicità intelligibile per

cui non è definibile né come costituito di parti né come intero. Non si può racchiudere in nessuna

definizione, in nessun concetto e tantomeno in qualche tipo di figura perché è infinito. Non si trova

in altro da se stesso perché sarebbe contenuto da qualcosa che lo circonda per cui avrebbe figura e

sarebbe costituito di parti, e quindi diverrebbe molteplice e non più uno. Non si trova neppure in se

stesso perché in tal modo, pur nella coincidenza di contenente e contenuto, sarebbe duplice e non

61

Ivi II 10, 62. 19-63. 7.

62

Ivi II 10, 63. 8-17.

63

Ivi II 10, 63. 18-64. 9.

64

Ivi II 11, 64. 11-65. 26.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

più uno. Non è in movimento perché non muta, non è immobile perché per essere tale dovrebbe

trovarsi in un luogo mentre in realtà non si trova in alcun luogo. A lui non è appropriata la

differenza perché altrimenti sarebbe diverso da sé e quindi non-uno, non è appropriata neppure

l’identità perché non è identico a nessun’altra realtà. Le categorie di identità e alterità, quiete e

movimento non sono applicabili all’Uno, ma agli dèi intellettivi, al di sotto di quelli intellegibili.

65

Al terzo livello Proclo colloca gli dèi ipercosmici, nei quali individua le categorie di simile e

dissimile, a loro volta derivate da quelle di identico e diverso, per cui anche in questo caso si

conferma la superiorità trascendente dell’Uno. Negli dèi encosmici, distinti in celesti e sublunari,

Proclo coglie le categorie di uguale, più grande e più piccolo, rese meno precise negli dèi sublunari

dall’introduzione del più e meno, ma riconducibili anch’esse all’identico e al diverso, per cui

l’Uno le trascende tutte, ossia ad esso non è applicabile né l’uguaglianza né la disuguaglianza. Nel

cosmo la vita è scandita dal tempo, invece l’Uno trascende ogni tempo e tutti i suoi cicli.

rinnovata precauzione, Proclo lo chiama “causa” di tutti gli dèi, delle anime divine e di tutti i

generi superiori; è una causa “unica e ineffabile” nel senso che non produce direttamente ma fa

apparire, non si lega ai suoi prodotti e non si moltiplica in essi, ma permane nella sua semplicità

pur essendo all’origine della processione della totalità e dell’ordine di ogni ente in tale

processione. Nel ripercorrere il lungo cammino di ritorno all’Uno si trascende anche l’enade

suprema dell’essere e l’uno-che-è (

della semplicità assoluta dell’Uno in sé, sebbene superiori a tutto il resto della realtà ma per tale

perdita pur sempre inclusi nella totalità al di sotto dell’Uno.

Mentre con Plotino restiamo saldamente nel campo della filosofia, con Proclo l’ansia

dell’ineffabile spinge in settori carichi d’ambiguità, poi brillantemente superati dall’acuta

rielaborazione di Dionigi l’Areopagita. Gli accenni di Proclo al Nulla vanno colti proprio in questi

ambiti, terreno fertile della teurgia dove spaziano le sentenze degli

per lungo tempo con grandissimo zelo. Proclo non fissa la sua attenzione sul nulla, ma lo introduce

in molte occasioni per aprire alla trascendenza, al risalire oltre. Forse teme il nulla in cui opera il

Dio biblico, infatti il nulla procliano è estremamente complesso, quasi una cortina oscura che

racchiude innumerevoli altre cose ancora da scoprire. Nella sua concezione della realtà non c’è

posto per il vuoto, per il salto qualitativo radicale, ma si esige sempre un serie dinamica di

collegamenti che in continuazione da una parte coprano i vuoti e dall’altra ribadiscano le

distinzioni gerarchiche. Nello “spazio metafisico” tra il Nous e l’Uno è entrata una folla di

“ineffabili”, definiti gli intelligibili al di sopra degli intellettivi propri del Nous. Tali intelligibili

66 Cone\peékein th%v ou\siéav kaiè tou% e|nov o"ntov),67 perché già priviOracoli caldaici commentati

65

Ivi II 12, 66. 16-70. 14.

66

Ivi II 12, 70. 15-72. 11.

67

Ivi II 12, 72. 12-73. 8.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

fungono da principi di nuove schiere processionali e di nuovi tipi di conoscenza Ne accenniamo

soltanto ad una tratta dalla

bene attenersi dopo tante ascensioni intellettuali.

L’anima conosce gli esseri tramite la ragione dianoetica, però per la natura tipica di questo

procedimento conoscitivo, li coglie sempre come molteplicità divisa, difficilmente collegabile a un

principio unitario. Per cogliere gli esseri tutti insieme, nei loro principi che sono le idee, deve

elevarsi al livello dell’intelletto e passare dal procedimento argomentativo a quello intuitivo. Tale

passaggio avviene sulla base del principio appresto dagli stoici e applicato da Proclo a tutta la

realtà: il simile si collega al simile e ogni conoscenza avviene per somiglianza. Per la percezione

sensibile occorrono i sensi, per i concetti la ragione, per le idee l’intelletto, per ciò che è superiore

all’intelletto occorre quello che gli

dell’intelligibile possiamo cogliere, ciò che diversamente sarebbe ineffabile, solo nel “sacro

silenzio”, dimensione propria della facoltà sovra razionale che al di sopra dell’intelletto porta

all’identificazione con ciò che lo trascende e lo fonda. In confronto all’intelletto questa

identificazione è un “non-pensare”, perché il procedimento intuitivo è insufficiente per questo

livello. Non è traducibile in concetti o in idee, ma solo come esigenza di unità superiore. La

semplicità dell’intelletto è già protesa verso la molteplicità, invece quella dell’intelligibile la

esclude. La definizione dell’intelletto a ciò che coglie con l’intuizione è una derivazione rispetto a

quella che la fonda nell’intelligibile. L’intelligibile in sé può essere colto solo dal “fiore

dell’intelletto” che è la facoltà che ci connette alle enadi, la sorgente del nostro stesso intelletto, la

semplicità che permette all’intelletto di pensare la molteplicità nell’unità. Nelle enadi colte dal

fiore dell’intelletto emerge un logos ad esse immanente per cui gli esseri che vengono dopo gli

intelligibili sono loro “logoi”. Tale logos scaturisce dall’enade del silenzio, per cui quando nel

fiore dell’intelletto tacciono anche gli intelligibili, emerge il “logos del silenzio”, la ragione

suprema del Nulla. Non è il buio del non senso ma la luce superiore di ogni senso, il vertice di

tutte le enadi, la sorgente e la meta di tutte le processioni. Al centro di tutte le nostre potenze

psichiche sta il “fiore dell’anima”. Oltre che intelletto noi siamo anche ragione, opinione,

attenzione e capacità di scelta. La loro unità include una pluralità di forme che nella loro

unificazione ci permette di avvicinarci a ciò che sta al di là di tutte le cose, alla nostra causa

prima.

Filosofia caldaica perché introduce l’enade del silenzio, al quale saràOracoli caldaici chiamano “fiore dell’intelletto”. Al livello68

68

PROCLO, Filosofia caldaica 4, in Manuali, o.c.

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ARIN, Nulla in Plotino e Proclo

Conclusione

In Plotino il nulla, più che una possibilità positiva anche se non manca questa dimensione, è una

minaccia che porta al dilagare del male, in Proclo, con il silenzio come suprema forma di

conoscenza, il nulla diventa sinonimo del tutto come insufficienza e dell’Uno come

sovrabbondanza inesauribile ma inesprimibile in modo adeguato. Il nulla non è solo un concetto

ambivalente, ma anche fortemente ambiguo: può servire ad esprimere il pericolo della dispersione

che diventa anche disgregazione morale o al suo estremo opposto l’esigenza di apertura all’infinito

e al divino, con la liberazione dalle meschinità umane e l’elevazione al dono totale di sé. L’ombra

del nulla, da come emerge nelle riflessioni profonde e ampie di Plotino e di Proclo, racchiude una

forte ambiguità fra la mistica e la malvagità, fra la liberazione sovrumana e l’incatenamento

disumano. Il superamento delle categorie comuni può diventare arroganza che si trasforma in

violenza, come può anche diventare tolleranza che sollecita la creazione di percorsi graduali per

accrescere insieme il percorso nella verità e il percorso nel bene. Per Plotino e per Proclo il mondo

divino è al di sopra del male, è pienamente e serenamente sempre nel bene, ma il mondo umano è

pienamente immerso nella lotta fra luce e tenebre, bene e male, fra pericolo del nulla come

dispersione e possibilità del nulla come liberazione.

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permalink | inviato da gpdimonderose il 11/8/2009 alle 0:54 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
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